بخش دوم

اندیشه ی فلسفی علامه طباطبایی (2) - محمدمهدی فقیهی

به اعتباری فلسفه ی دوره ی اسلامی با نظریات ملاصدرا در قرن دهم، مبتنی بر جریانات و وقایع دوران نضج خود بود و با نگرش نقادانه به نحله های نوافلاطونی و اشراقی و عرفانی، حکمتی در خدمت تبیین اعتقادات ـ به قرائت شیعی ـ دینی عرضه نموده و در حقیقت سرآغاز یک دگرگونی و استحاله ای بوده که ساختارهایی مختص به خود داشته است. این تغییر بر حسب این که گذشته از مبادی معرفتی، متاثر از عوامل اجتماعی ـ فرهنگی قرن دهم نیز بوده، چونان مرحله-ای از صورت بندی دانایی...

کد خبر: ۲۸۶۲۵

تاریخ: ۲۸ خرداد ۱۳۹۰ - ۱۷:۳۶

متن زیر مجموعه سخنرانی های آقای محمد مهدی فقیهی در آذر ماه سال 1384 در مورد "اندیشه فلسفی علامه طباطبایی" است که توسط دانشجویان، از روی نوار، پیاده سازی شده است و ان شالله طی 10 بخش، به صورت اختصاصی تقدیم حضور بینندگان فرهیخته ی پایگاه خبری تحلیلی "انتخاب" می شود.

به گزارش سرویس دین و اندیشه پایگاه خبری تحلیلی "انتخاب" Entekhab.IR؛ بخش نخست این سخنان که حاوی مقدمات بحث است، در پی می آید:

گذشته از مطالب ذکر شده، توجه به زبانی که مورد استفاده ی ابن سینا در رسائل رمزی وی بوده و حاکی از شیوه ی تمثیل و به کارگیری استعاره است، نگرش اشراقی وی را به مسائل باطنی و عرفانی، به نحو بارزی نمایان می کند، چرا که زبان عرفانی پیچیده در استعاره و تمثیل بوده و بر خلاف زبان فلسفی آزاد و نظام واره، زبان صوفیانه از آن جا که نشأت گرفته از الهامّات شخصی است، سمبلیک بوده و بیانگر شطحیات اشراقی و جذبات ربانی است؛ صوفیان به لحاظ این که زبان را از بیان حّقایق الهامی نارسا می دانند، نگاهی مجازگرایانه و کنایی به زبان داشته و در واقع از بیان زبانی حالات روحی و تجربه های شخصی اباء دارند و به اصطلاح از جهت اطلاع رسانی به ذکر این نوع تجربیات می پردازند.

همچنان که نمط های سه گانه ی آخر کتاب «الاشارات و التنبیهات» نیز شاهدی بر این مدعاست که ابن سینا در آنها اگرچه در ابتدا به طریق فلسفی در پی توصیف عرفان و احوال صوفیان است، امّا در نهایت در پی اثبات حّقانیت معرفت عرفانی می رود. سه رساله ی رمزی «حی بن یقظان»، «سلامّان و ابسال» و «رسالة الطیر» نیز در ذیل یافته های شخصی و به تعبیر انگاره های هرمسی و گنوسی ابن سینا قرار داشته و مطالبی حاکی از اشراق گرایی وی را عرضه می کنند؛ همان طور که در حکایت دیدار ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر آورده اند، با اینکه اصالت تاریخی آن مورد تردید قرار گرفته، امّا دیدگاههای موجود در این گفت  وگو نمایانگر هماهنگی نگرش حکمی و شهود صوفیانه است؛ این پدیده ی دانستن به ابن سینا نسبت داده شده و پدیده ی مشاهده از آن ابوسعید خوانده شده، تقارن عرفان و فلسفه را در بردارد و مؤید همسویی یافته های اشراقی ابن سینا با آموزه های عارفان است. (کدکنی 1366،ص169) منطق حاکم بر سخن فلسفی در نزد ابن سینا بر محور وجود از آن حیث که وجود است، دور می زده و این نحوه ی وجود در نهایت دستگاه دینی شده ی فلسفه ی وی به حّقانیت قدسی خود می رسد.

ابن سینا گذشته از آثار و تألیفات فلسفی و طبی،چندین تفسیر قرآن نیز داشته که این رسالات عده ای را به تصوف وی رهنمون شده است؛ با تأمل درمبانی فکری ابن سینا و مراجعه انتقادی به تفاسیر قرآنی ابن سینا، معلوم می شود همان طور که ابن سینا در فلسفه با گسست از قرائت نقلی، خدا را به موضوعی فلسفی تبدیل کرد، در عرصه ی دینی نیز شیوه ی تأویلی را به تأسی از باطنیه و تفسیر فلسفی را پایه ریزی کرد و برخلاف گذشتگان، به احادیث و منقولات در تفسیر کلام خداوند بسنده نکرده و راه را برای تفاسیر باطنی که رنگی از شهودات اشراقی نیز در خود جای داده بود، در سده های بعدی باز نمود.

در میراث فلسفی ابن سینا، چرخش اشراقی موجب آن شد که حکیمان همواره وجود معنا را پیش فرض تأملات خود  گرفته(= متافیزیک حضور) و طرح تقابل های ساختگی دوگانه ای را وجه همت خود قرار دهند؛ تقابل هایی  نظیر هستی/ نیستی، خیر/ شر، وجوب/ امکان، واجب / ممکن، واحد/ کثیر، عینی/ ذهنی، جوهر/عرض، اشراق/ استدلال و معاد / دنیا، بخش وسیعی از دوگانگی های حکمت سنتی را تشکیل دادند. این دوگانگی ها در طی حیات خود و سیطره ای که بر ذهن و زبان حکیمان داشتند، در نزد آنان مقبولیت عامه یافتند. در واقع دوگانگی های متافیزیکی و اشراقی، در سخن حکمی و در فرآیند تاریخی، طرف اوّل تقابل ها از اهمیت برخوردار بوده و طرف دیگر برای اثبات مقابل خود و طرداً للباب مورد بحث قرار گرفته اند و در نهایت سیمای خردورزی در تمدن ایرانی را تبدیل به خداشناسی و معادشناسی کرده است.

چرخش اشراقی ابن سینا را در نهایت باید در استمرار تاریخی روح جمعی و خاطره ی ازلی تمدن ایرانی نیز نظاره کرد؛ در تمدن ایرانی از دوران زرتشت و مانی تا دوره ی اسلامی و امتداد آن در دوران حاضر، آن چه از نظر فکری غلبه داشت، دریافت شهودی و اشراقیگری بوده است که به تناسب ادوار مختلف زمانی، تبلورات گوناگونی داشته است؛ همین خاطره ی جمعی در زمانی، تبلورات گوناگونی داشته است؛ همین خاطرة ی جمعی در زمانی به شکل دین زرتشتی ظاهر شده، در برهه ای به شکل حماسه گرایی فردوسی بوده، در دوره ای به دست سهروردی با عنوان حکمت اشراقی پدیدار شده و دوره ای خواجه نظامّالملک، از جهت اقتدار سیاسی آن فرایزدی را به صورت سلطنت اسلامی برای حکومت سلجوقیان تدوین کرده است. بنابراین ریشه های اوّلیه ی اشراق اسلامی را باید در آیین های گنوسی یافت که در ایران باستان فرهنگ غالب را تشکیل می-دادند؛ این آیین ها از مهرگرایی که از انجمن های سری و اعتقادات رمزی عیلامیان و بابلی ها سرچشمه می گرفت، اصول پایه ای گنوسی و مینوی را در خود جای می دادند. دین شهودی و اخلاقی زرتشت در دوران باستان ایران زمین از دامن این گونه نگرش ها سربرآورد. همین رمزی بودن آیین های اوّلیه ایرانیان، اعم از میترایسم، مزدایی و... عده ای را به عنوان مفسران رسمی به اسم موبدان و روحانیان به وجود آورد که خارج از خردگرایی فردی، عقاید و اندیشه ها را در دست داشتند. تأمل در ریشه های تاریخی و معرفتی تصوف و حکمت اشراقی، ثابت می کند که این گونه از اندیشه ورزی تؤام با دین باوری و رمزگویی بوده و معرفتی فرا تاریخی را به وجود آورده است. در حالی که خردورزی به معنای یونانی آن، که با تلاش معتزلیان اوّلیه به جهان اسلام وارد شدند، تأمل در حیات اجتماعی شهروندان بوده و پای در زمین داشته و کاری به عوالم ماورایی و گره گشایی از کار آسمان نداشته است.

اگر خردورزی در تمدن ایرانی با درخشش خود دولت مستعجل بود، علّت آن را باید در سیر تاریخی و مداوم معرفت شهودی یافت که از آیین زرتشتی و خرد مینوی تا سهروردی و خرد اشراقی، در ایران استمرار داشته و تولد و شکوفایی خردگرایی عصر زرین فرهنگ ایرانی را در قرون سوم و چهارم برنمی تابید.

جریانی که وارث اندیشه ی فلسفی ابن سینا گردید، نتوانست از حدود شرح افکار شیخ الرئیس و خلاصه نویسی از کتاب الشفاء فراتر رفته و دوران خود را به تأمّل فلسفی گذارد. با مرگ ابن سینا که تقریباً همزمان با افول عصر روشنایی فرهنگ ایرانی در دورة اسلامی بود، خردورزی نیز به اشراقیگری گرفتار شد و متون اصلی فلسفه به حاشیه نویسی تقلیل یافت. پیروان ابن سینا، آموزه-های فلسفی وی را در تألیفات خود به شکل خلاصه و متمایل به متمایل به مسائل دینی و الهیات جمع آوری نمودند؛ اوّلین نوشته ی فلسفی که پس از ابن سینا تألیف شد، کتاب «التحصیل» بهمنیار بود که در حقیقت خلاصه ای از کتاب الشفای ابن سینا بوده و هیچ رشد و تحولی را در پرسمان-های فلسفی نشان نمی داد؛ بهمنیار که از شاگردان بلاواسطه ی ابن سنا بوده، اندیشه های نوافلاطونی را به شکل جا به جایی طبیعیات با مابعدالطبیعه عرضه نمود و با شروع از منطق به عنوان آلت فکرت انسانی، به امور کلی موجود از آن حیث که موجود است توجه نموده، و مباحث طبیعیات را که در فلسفة ابن سینا، خود علم مستقلی بوده و قبل از متافیزیک مورد بحث قرار می گرفته، به طفیلی متافیزیک تبدیل کرد و مسائل طبیعی فلسفه را بیش از پیش به وادی التزامیات راند. همو بود که علم النفس را تمهیدی برای معادشناسی قرار داده و در این مقولات دینی سخن گفت. (بهمنیار 1375،ص 789)

از آن پس سنت خلاصه نویسی در میان پیروان نوافلاطونی ـ مشایی ابن سینا با آثار و تألیفات چندی ادامه یافت و مکتوباتی چون «بیان

الحّق بضمان الصدق» از ابوالعباس لوکری و «کتاب المعتبر» از ابوالبرکات بغدادی که در حقیقت شاگردان فکری ابن سینا به شمار می روند، منحنی اندیشه های فلسفی رو به انحطاط نهاد و ضربات خردستیزانی چون ابوحامد غزالی و فخر رازی را که از منظر تصّوف و شریعت به مصاف فلسفه آمده بودند، بیش از پیش کاری تر گردانید و فلسفه را از سلاح برنده ی خود که همانا خرد و استدلال باشد، خلع نمودند؛ خردستیزی صوفیان و متشرعان از یک سو و عدم کارآیی سنّت سینایی از دیگر سو، راه را برای بنیان «حکمت اشراقی» سهروردی که خود را وارث حّقیقی شیخ الرئیس می دانست، هموار ساخت و خردورزی را بیش از پیش به سیطره ی دین رانده و مباحثی چون فرشته شناسی و فرجام شناسی را با تکیه بر اشراق و شهود شخصی، در صدر مسائل فلسفی نشاند؛ راهی که شیخ اشراق گشود، در نهایت به حکمت متعالیه صدرایی و تکه تکه شدن فلسفه میان دین و عرفان انجامید و تمدن ایرانی در دوران سپری شده ی خود از قرن هفتم تاکنون نتوانست فیلسوفی به معنای فردی خردوز به بار آورد.

بازشدن سرزمین های دیگر برای خلافت نوپای اعراب، گذشته از معلومات جدید، ثروت مادی هنگفتی را برای خزانه ی مسلمانان فراهم آورد و برخلاف خلفای اوّلیه و جانشینان پیامبر، ثروت-اندوزی خلفای امیه را باعث گردید؛ ثروت زیاد، رفاه و دوری از پارسایی را مطابق آموزه های دینی در جامعه ی نوپیدای اسلامی رواج داد و دستورات دینی پیامبر را در دوری از ایثار و زهد ورزی به فراموشی سپرد؛ نقش محدثانی که در خدمت دستگاه خلافت به جعل احادیثی در ستایش ثروت اندوزی خلفا مبادرت ورزیدند، آنان را در پیش توده ی مسلمان و دیگر عالمان منفور کرده و راه را برای پیدایش اشخاصی زاهد و عابد مساعد نمود؛ اینان که با تمسک به آیات قرآنی و دعوت به دستورات زهدورزانه ی پیامبر به مخالفت با زراندوزی و عیش و نوش دستگاه خلافت برخواستند، پدیده ی تصوف را در میان مسلمانان به عرصه رساندند؛ مضامین قرآنی نظیر قارون به عنوان اسطوره ی منفی ثروت اندوزی نیز برای گسترش روحیه متصوّفانه کمک کردند و جریان خاصی را در جهان اسلام و در تقابل با معارف و پدیده های اجتماعی غیر اسلامی بنیان گذاشتند؛ چالش صوفیان گذشته از مال اندوزی خلافت، به علوم و دانش های تازه وارد چون فلسفه و... نیز گسترش یافت و در مقابل خردورزی و قرائت های خردگرایانه از اصول اعتقادی اسلام، همزمان با تصوف زاهدانه و در بطن آن جریانی خرد ستیز نیز پیدا شد؛ بی جهت نیست که اشاعره ی اوّلیه در ضمن دوری از دنیا مداری خلافت، به مخالفت با فلسفه ی یونانی و دیگر افراد خردگرا پرداختند و زمینه های اوّلیه را برای ظهور افرادی نظیر غزالی و.. از یک سو و تولّد حکمت اشراقیی که آمیخته با نظریات نو افلاطونی بود، از سوی دیگر فراهم ساختند.

روی زمینه-های کلامی ـ معرفتی، با سرآمدن عصر زرین فرهنگ ایران، صحنه های فکری از اندیشمندان واقعی خالی گردیده و همزمان با شروع انحطاط تاریخی ایران زمین و گسترش حکومت ترکان، سخن فلسفی که زمینه های مساعد اجتماعی خود را در آرامش، امنیت و رفاه می جوید، و در تمدن ایرانی ـ اسلامی به همت فلاسفه ی پیشین توأم با قرائت باطنی و بیشتر در میان فرقه های غیر سنی نظیر اسماعیلیه و شیعه رواج داشته، به جریانی خلاف عادت تبدیل گردید؛ در این وضعیت تشکیل مدارس نظامیه و تربیت افرادی با تعصبات مذهبی که در خدمت عقاید اهل تسنن حاکمان ترک و سلجوق بوده، راه را برای ترویج علوم شرعی و تصوف خام هموار نموده و در حیات فرهنگی با نگارش تهافت ها و خردستیزی، خلایی ایجاد شد که شرایط را برای عدم تحرّک اجتماعی در هجوم مغولان به ایران و رواج جبرگرایی در میان اندیشمندان آن زمان امّاده نمود.

با خالی شدن حیات فرهنگی از فلاسفه، جریان های صوفیه که قرابت روشی و اندیشگی با گروه-های باطنی نیز داشتند، میدان دار اندیشه ورزی در قرون ششم و هفتم گردیدند و در حکمت اشراقی سهروردی به شکل منسجمی درآمدند.

صدرای شیرازی در استمرار ایده های سهروردی با طرح «حکمت متعالیه» مباحث صرف استدلالی مشاء و تجربه های شخصی عرفا را توأم با تأویلات تازه ای از آیات الهی و احادیث اعتقادی عرضه نمود و توانست کلام را طفیلی فلسفه کرده و یک نوع جدید از دین شناسی فلسفی و تفسیر و بررسی ملزومات فلسفی ایمان دینی را به همراه تفسیر و ارزیابی استدلالی دین در هماهنگی عرفان ـ برهان ـ قرآن به وجود آورد؛ به این اعتبار حکمت ملاصدرا در ضمن این که فلسفه های قبلی را در خود جای داده بود و همه ی آن چه را که فلاسفه ی مشاء و حکمای اشراقی خواسته اند تفسیر کنند، به نحو اکمل تفسیر دینی می کند، در عین حال معضلات فلسفی دیگری را که حل آن ها از عهده ی نحله های قبلی خارج بوده، ملاصدرا بر پایه ی آرا و نظریات ابتکاری خویش گشوده و تکامل فلسفه را در روند معرفتی خود یا فرایند شرعی کردن عقل که از ایده-های آخرین ابن سینا و طرح حکمت مشرقی وی شروع شده و در مکتب سهروردی به غایت شهودی خود رسیده بود، شتاب بخشیده و در جغرافیایی معرفتی ـ فرهنگی تمدن ایرانی تثبیت نمود.

به اعتباری فلسفه ی دوره ی اسلامی با نظریات ملاصدرا در قرن دهم، مبتنی بر جریانات و وقایع دوران نضج خود بود و با نگرش نقادانه به نحله های نوافلاطونی و اشراقی و عرفانی، حکمتی در خدمت تبیین اعتقادات ـ به قرائت شیعی ـ دینی عرضه نموده و در حقیقت سرآغاز یک دگرگونی و استحاله ای بوده که ساختارهایی مختص به خود داشته است. این تغییر بر حسب این که گذشته از مبادی معرفتی، متاثر از عوامل اجتماعی ـ فرهنگی قرن دهم نیز بوده، چونان مرحله-ای از صورت بندی دانایی (1) اشراقگرایان رخ نموده و نگرش عقلانی ملاصدرا یکی از محورهای بنیادین «وحدت وجود» دچار تحولات عدیده ای کرد. تحول عقلانی ملاصدرا یکی از محورهای تاریخ اشراقی گری در ایران دوره ی اسلامی بوده به حدی از نظر تاثیرات بعدی بر حکمت آموخته  گان و مدرسان نوافلاطونی و علم کلام عظیم است که می توان بر اساس آن حکمت دوره-ی اسلامی را به دو بخش مجرای «فلسفه ی ماقبل صدرائی» و « حکمت صدرائی» تقسیم کرد. با پیدایش اندیشه های ملاصدرا در حیات عقلانی ایران دوره ای پایان می یابد و دوره ای دیگر در سیر ادیسه ی اشراقی آغاز می شود.

در ظهور انقلاب حکمی ملاصدرا می توان از الگو و سرمشق (2) اصالت وجود نام برد که همانند نماینده ی مجموعه ی باورها و ارزش های فلسفی و گونه ای از اجزای اوّلیه و شالوده ای برای حل معماهای باقی مانده ی حکمت دینی، جانشین نظریات قبلی شده و در حین سازندگی، ویران کننده ی آن ها بوده است؛ ملاصدرا با اثبات اصالت وجود، تغییراتی در نگاه حکیمان پیش از خود (نوافلاطونیان در تباین وجودات و اشراقیون در تشکیک ماهوی) موجب گردیده و جایگزینی وحدت وجود را در حیات حکمی باعث گردید.

بر پایه ی اصالت وجود، دنیای معرفتی در میان حکما شکل تازه ای به خود گرفته و تمامی آن از یک اصل واحد و سنخ فارد نشأت یافته و تنافی میان وجودات از بین رفته و تشکیک در ماهیات به اقسام مفهومی موجودات انتقال یافت. فرایند ظهور اصالت وجود مبتنی بر آگاهی ملاصدرا از عقیم بودن مبانی آن را چونان یک الگوی و چارچوب کلی شمرد که با تکمیل گسست در تحول تاریخی فلسفه و پی ریزی یک گفتمان اشراقی صرف، جهت بخش مسائل و مباحث فلسفی در کلام شیعی بعد از خود گردید.

دگرگونی معرفتی که به دست ملاصدرا تکمیل شد، مبتنی بر مبانی معرفتی و عوامل اجتماعی و فرهنگی بوده و ملاصدرا همچون دیگر متفکران و حکیمان، متاثر از محیط و تاریخ و فرهنگ ایران زمین در عصر صفوی بوده و افکار ملاصدرا از منظر ادغام مسائل فلسفی در کلام به قدری عمیق است که به جرأت می توان گفت مبدأ دوران تازه ای در حکمت دینی شیعیان پدیدار ساخت. با این حال نبوغ فکری او گذشته از دلایل معرفتی و آگاهی از اندیشه های فلسفی ـ عرفانی و کلامی و آموزه های اعتقادی شیعی، در محیطی اجتماعی عمل کرد و عوامل مهم تاریخی ـ فرهنگی در آن موثر بوده که محصولی جز حکمت متعالیه نمی توانست به وجود آورد.

به طور کلی محیطی را که ملاصدرا در آن پرورش یافت، از بعد اجتماعی و فرهنگی ویژگی هایی را در خود داشته که در بیان مکتب فلسفی وی موثر واقع شده و ارکان اجتماعی آن را تشکیل دادند، این عوامل عبارتن از:

1ـ انحطاط فرهنگی در تمدن ایرانی.

2 ـ ظهور عقلانیت شرعی در میان علما و حکمای ایرانی تبار

. 3ـ هجوم ویرانگر مغول و آسیب دیدن فرهنگ و تمدن ایران اسلامی.

4ـ تشکیل حکومت مرکزی و ملی صفویان و بازسازی خرابی های فرهنگی و سیاسی و اجتماعی. 5ـ تعالیم وحدت گرایانه ی روح ایرانی که متظاهر در نقلیات و ادبیات از دوران زرتشت تا سهروردی بوده است. با این حال فکری که ملاصدرا به جهان ایرانی عرضه نموده و تحولی که در حیات عقلانی این سرزمین به وجودآورده به یقین تنها حاصل این عوامل اجتماعی و برون معرفتی نبوده و گذشته از نبوغ فکری و اصالت وی در تفکر فلسفی، اندیشه های دیگر بودند که به طور مستقیم یا غیر مستقیم در بنیان حکمت متعالیه به دست وی تاثیر گذارده اند و افکار او را با گذر از راه پر پیچ و خم تعقلی، به سر منزل حکمت متعالیه رسانیدند و در کنار کنش های غیر گفتمانی، زیر ساختهای گفتمانی انقلاب فلسفی ملاصدرا را به منصه ی ظهور رساندند؛ منابع و مأخذ معرفتی افکار صدرالدین را در چهار مبدأ اساسی شمرده اند:

1ـ فلسفه ی مشاء و بخصوص افکار ابن سینا که به صورت ترکیبی از فلسفه ی یونان و آرای نوافلاطونیان در میان علمای مسلمان، منشأء فلسفه ی نوافلاطونی ـ اسلامی گردیده است.

2 ـ حکمت اشراق که به دست شیخ اشراق با انتقاد از فلسفه ی مشاء و بر پایه ی اندیشه های حکمای ایران باستان و با بازسازی افکار مشرقی ابن سینا به وجود آمده بود.

3ـ مکتب عرفانی ابن عربی که دربردارنده ی جنبه های نظری یافته های شهودی بوده و شکل تکامل یافته ای از تصوف خانقاهی و ارتقای آن به عرفان نظری ارائه می کند

. 4ـ تعالیم اسلام و خصوصاً آموزه های اعتقادی شیعه که در منابع و متون دینی به آن ها اشاره شده و در حقیقت اساس حکمت را در فرهنگ و تمدن ایرانی ـ اسلامی بعد از قرن ششم و به دنبال حملات متشرعان و استقرار حاکمیت شرعی، تشکیل می دهند.